Lenin contra Bogdánov, Mach y Avenarius, ¿existe la verdad objetiva?

«El señor Bogdánov declara: 

«El marxismo implica para mí la negación de la objetividad incondicional de toda verdad, cualquiera que sea; la negación de todas las verdades eternas». (Aleksándr Bogdánov; Empiriomonismo, 1906) 

¿Qué quiere decir la objetividad incondicional?:

«La verdad eterna [es] una verdad objetiva en el sentido absoluto de la palabra». (Aleksándr Bogdánov; Empiriomonismo, 1906) 

Consintiendo en admitir únicamente:

«La verdad objetiva tan sólo dentro de los límites de una época determinada». (Aleksándr Bogdánov; Empiriomonismo, 1906) 

Hay aquí dos cuestiones claramente confundidas: 

1) ¿Existe una verdad objetiva, es decir, puede haber en las representaciones mentales del hombre un contenido que no dependa del sujeto, que no dependa ni del hombre ni de la humanidad? 

2) Si es así, las representaciones humanas que expresan la verdad objetiva, ¿pueden expresarla de una vez, por entero, incondicionalmente, absolutamente o sólo de un modo aproximado, relativo? Esta segunda cuestión es la cuestión de la correlación entre la verdad absoluta y la verdad relativa.

A la segunda cuestión Bogdánov contesta con claridad, franqueza y precisión, negando la más insignificante admisión de verdad absoluta y acusando a Engels de eclecticismo por haberla admitido. Ya hablaremos después, en lugar aparte, de este descubrimiento del eclecticismo de Engels, hecho por Bogdánov. Detengámonos por lo pronto en la primera cuestión, que Bogdánov, sin decirlo de una manera abierta, resuelve también negativamente, pues se puede negar el elemento de lo relativo en estas o las otras representaciones humanas sin negar la verdad objetiva; pero no se puede negar la verdad absoluta sin negar la existencia de la verdad objetiva.

«El criterio de la verdad objetiva en el sentido que la entiende Béltov [Plejánov], no existe; la verdad es una forma ideológica, una forma organizadora de la experiencia humana». (Aleksándr Bogdánov; Empiriomonismo, 1906) 

Nada tienen que hacer aquí ni «el sentido en que la entiende Béltov», pues se trata en este caso de uno de los problemas filosóficos fundamentales y no se trata en modo alguno de Béltov, ni el criterio de la verdad, sobre el cual es preciso hablar especialmente, sin confundir esta cuestión con la cuestión de si existe la verdad objetiva. La respuesta negativa de Bogdánov a esta última cuestión es clara: si la verdad es sólo una forma ideológica, no puede haber verdad independiente del sujeto, de la humanidad, pues nosotros, como Bogdánov, no conocemos otra ideología que la ideología humana. Y aun más clara es la respuesta negativa de Bogdánov en la segunda parte de su frase: si la verdad es una forma de la experiencia humana, no puede haber verdad independiente de la humanidad, no puede haber verdad objetiva.

La negación de la verdad objetiva por Bogdánov es agnosticismo y subjetivismo. Lo absurdo de esta negación resalta evidente aunque sólo sea en el ejemplo precitado de una verdad de las ciencias naturales. Estas no permiten dudar que su afirmación de la existencia de la tierra antes de la humanidad sea una verdad. Desde el punto de vista de la teoría materialista del conocimiento esto es plenamente compatible: la existencia de lo que es reflejado, independientemente de lo que lo refleja −la independencia del mundo exterior con respecto a la conciencia−, es la premisa fundamental del materialismo. La afirmación de las ciencias naturales de que la tierra existía antes que la humanidad es una verdad objetiva. Y esta afirmación de las ciencias naturales es incompatible con la filosofía de los machistas y con su doctrina acerca de la verdad: si la verdad es una forma organizadora de la experiencia humana, no puede ser verídica la afirmación de la existencia de la tierra fuera de toda experiencia humana.

¿Por qué para el revolucionario es imprescindible el estudio de las leyes naturales y sociales?; Equipo de Bitácora (M-L), 2022

«En esta extensa sección indagaremos sobre un tema que ha sido objeto de debate en la filosofía, economía política, historia y otros múltiples campos: a) ¿qué entiende el materialismo histórico cuando se habla de «ley»?;  b) ¿quién ha dicho que las leyes naturales y sociales son eternas?; c) ¿qué hay de las leyes socio-naturales en la nueva sociedad comunista?; d) ¿cómo el idealismo niega la existencia objetiva de la ley y la condiciona a la actividad del sujeto?; e) el debate soviético sobre «destruir y crear nuevas leyes»; f) la experiencia china como ejemplo histórico del voluntarismo y sus resultados; g) ¿cuál es la forma más rápida de identificar a un charlatán o un místico?

¿Qué entiende el materialismo histórico cuando se habla de «ley»? 

Empecemos con un comentario del padre del socialismo científico, Karl Marx, respondiendo a Proudhon y los utópicos sobre la cuestión social y el papel de la ciencia, dejando claro que los hombres no pueden hacer lo que gusten en cualquier situación, ya que heredan unas condiciones materiales muy determinadas; en tanto, solo pueden actuar acorde a esta herencia y a la habilidad de lidiar con ella:

«¿Qué es la sociedad, cualquiera que sea su forma? El producto de la acción recíproca de los hombres. ¿Pueden los hombres elegir libremente esta o aquella forma social? Nada de eso. (…) Los hombres no son libres árbitros de sus fuerzas productivas −base de toda su historia−, pues toda fuerza productiva es una fuerza adquirida, producto de una actividad anterior. Por tanto, las fuerzas productivas son el resultado de la energía práctica de los hombres, pero esta misma energía se halla determinada por las condiciones en que los hombres se encuentran colocados, por las fuerzas productivas ya adquiridas, por la forma social anterior a ellos, que ellos no crean y que es producto de la generación anterior». (Karl Marx; Miseria de la filosofía, 1847)

Lenin, por su parte, estaba muy familiarizado con el voluntarismo de los populistas y otras expresiones políticas semianarquistas; por lo que, influenciado por los textos de Marx, Engels y Plejánov, nunca negó ni mucho menos el carácter objetivo de esas leyes:

«Sólo una cosa es inmutable, desde el punto de vista de Engels: el reflejo en la conciencia humana −cuando existe conciencia humana− del mundo exterior, que existe y se desarrolla independientemente de la misma». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Materialismo y empiriocriticismo, 1909) 

Lo importante aquí es que, como declaraba Lenin en sus escritos filosóficos, la «ley» es el «fenómeno esencial», siendo una prueba de la conexión y dependencia mutua de las cosas. Sin embargo, tal «ley» que encontramos en el «fenómeno», aun siendo este su expresión principal, solo es un aspecto parcial; no abarcando todo lo que puede subyacer en él. ¿Por qué? Porque tal «fenómeno», que refleja una «ley», no expresa sino un momento determinado, pero en su movimiento dinámico los fenómenos bien pueden acabar desarrollando variantes y, por ende, establecer nuevas leyes. De ahí la famosa frase de Marx: «¡Si siempre coincidiese esencia y fenómeno la ciencia sería superflua!». Nos ha de quedar claro, entonces, que:

«El concepto de ley es una de las etapas de la cognición por el hombre de la unidad y de la conexión, de la dependencia recíproca y la totalidad del proceso mundial. (…) Ley es lo permanente −lo persistente− en los fenómenos −la ley es lo idéntico en los fenómenos−. (…) La ley toma lo fijo −y por lo tanto la ley, toda ley, es estrecha, incompleta, aproximada−. (…) Ergo, ley y esencia son conceptos del mismo tipo −del mismo orden−, o más bien del mismo grado, y expresan la profundización del conocimiento, por el hombre, de los fenómenos, del mundo, etc. (…) La ley es el reflejo de lo esencial en el movimiento del universo. (…) Fenómeno = totalidad. Ley = parte. El fenómeno es más rico que la ley». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Resumen del libro de Hegel «Ciencia de la lógica», 1914)

A su vez, el pensador ruso se encargó de advertir que, este proceso que es el acceso al conocimiento científico, siempre es condicionado para el hombre:

«El conocimiento es la aproximación eterna, infinita, del pensamiento al objeto. El reflejo de la naturaleza en el pensamiento del hombre debe ser entendido, no «en forma inerte», no «en forma abstracta», no carente de movimiento, no sin contradicciones, sino en el eterno proceso del movimiento, en el surgimiento de las contradicciones y su solución». (Vladimir Ilich Uliánov, Lenin; Resumen del libro de Hegel «Ciencia de la lógica», 1914)

Por si alguno se lo pregunta, en efecto, las leyes y las diferentes categorías de las ciencias sociales no son iguales que las que operan en las ciencias naturales, ¡faltaría más!:

«Las leyes generales del movimiento, tanto el del mundo exterior como el del pensamiento humano: [son] dos series de leyes idénticas en cuanto a la esencia, pero distintas en cuanto a la expresión, en el sentido de que el cerebro humano puede aplicarlas conscientemente, mientras que en la naturaleza, y hasta hoy también, en gran parte, en la historia humana, estas leyes se abren paso de un modo inconsciente, bajo la forma de una necesidad exterior, en medio de una serie infinita de aparentes casualidades». (Friedrich Engels; Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana, 1886)

Sin embargo, esto, en palabras de Engels, «no altera para nada el hecho de que el curso de la historia se rige por leyes generales de carácter interno». Es decir, las sociedades humanas en su perpetua evolución también se rigen por leyes propias. Aun así, el «sujeto» tampoco puede decidir crearlas artificiosamente. Sobre este tema no merece la pena detenernos, ya que Engels se extendió en dicha obra y otras, por lo que el lector puede comprobar las diferencias más evidentes entre la historia natural y la historia social. Pero vale la pena rescatar una emisiva escrita en sus últimos años de vida, donde evidenció que una de las dificultades de la historia social era que el sujeto participa en ella −con todos los problemas que ello conlleva−, o dicho de otro modo, tiene la capacidad de autoevaluarse a cada paso:

«La naturaleza es grandiosa, y siempre me ha encantado volver a ella para variar del movimiento de la historia, pero la historia es aún más grandiosa que la naturaleza. Esta ha necesitado millones de años para producir unos seres vivientes conscientes, y ahora estos seres conscientes necesitan millares de años para actuar juntos conscientemente; conscientes de sus acciones no solo como individuos, sino también como masa; actuando conjuntamente y persiguiendo en común un objetivo común previamente querido. Ahora casi lo hemos alcanzado. El espectáculo de este proceso, del advenimiento progresivo de algo nunca visto hasta ahora en la historia de nuestra tierra, creo que merece la atención, y durante toda mi vida jamás he podido separar los ojos de él. Pero es algo fatigoso, sobre todo cuando uno se cree llamado a participar activamente en ese proceso; entonces es cuando el estudio de la naturaleza aparece como un gran alivio y como un remedio. Pues, al fin y al cabo, la naturaleza y la historia son los dos factores que nos hacen vivir y ser lo que somos». (Friedrich Engels; Carta a G. Lamplugh, 11 de abril de 1893)

En cualquier caso, Engels liquidó las falsas pretensiones de los pensadores idealistas al aclarar muy correctamente que:

«La libertad no consiste en una soñada independencia respecto de las leyes naturales, sino en el reconocimiento de esas leyes y en la posibilidad, así dada, de hacerlas obrar según un plan para determinados fines. Esto vale tanto respecto de las leyes de la naturaleza externa como respecto a aquellas que rigen la existencia física y espiritual del hombre mismo». (Friedrich Engels; Anti-Dühring, 1878)

Aunque la intención de Engels está suficientemente clara, esto no impidió que algunos autores manipularan o especulasen sobre qué quiso decir al respecto, como veremos más tarde con el caso soviético.

Plejánov sobre el papel de las grandes personalidades en la historia

«Mientras algunos de los subjetivistas, tratando de atribuir al «individuo» un papel en la Historia lo más amplio posible, se negaban a reconocer el movimiento histórico de la humanidad como un proceso regular, algunos de sus novísimos adversarios, tratando de recalcar lo mejor posible ese carácter regular del movimiento, estaban prontos, por lo visto, a olvidar que la Historia la hacen los hombres y que, por lo tanto, la actividad de los individuos no deja de tener su importancia. Consideraban al individuo como una una magnitud despreciable. Teóricamente, este extremismo es tan inadmisible como aquel al que llegaron los más furibundos subjetivistas. (...)

Supongamos, en efecto, que el fenómeno «A» tiene que producirse necesariamente si existe una determinada suma de condiciones. Ustedes me han demostrado que esta suma, en parte, existe ya y la otra parte será asegurada en un determinado momento «T». Convencido de eso, yo, hombre que simpatiza con el fenómeno «A», exclamo: «¡Muy bien!», y me echo a dormir hasta el día feliz en que se produzca el acontecimiento predicho por ustedes. ¿Qué resultará de ello? Lo siguiente: según los cálculos de ustedes, la suma necesaria para que se produzca el fenómeno «A» comprendía también mi actividad, igual por ejemplo, a «a». Pero como yo me eché a dormir, en el momento «T» la suma de condiciones favorables para el advenimiento de dicho fenómeno ya no será «S», sino «S-a», lo que altera la situación. Mi lugar será probablemente ocupado por otro hombre, que también se hallaba próximo a la inactividad, pero sobre quien ha ejercido una influencia saludable el ejemplo de mi apatía, que le pareció muy repulsiva. En este caso, la fuerza «a» será sustituida por la fuerza «b», y si «a» es igual a «b (a=b)», la suma de condiciones que favorecen el advenimiento de «A» quedará igual a «S» y el fenómeno «A» se producirá en el mismo momento «T». Pero si la fuerza mía no es igual a cero, si soy un militante hábil y capaz y nadie me puede sustituir, entonces la suma «S» no será completa y el fenómeno «A» o se producirá más tarde de lo que habíamos calculado o no se producirá tal como lo esperábamos, o no se producirá de ningún modo. (...)

Además, es necesario hacer notar lo siguiente; discurriendo sobre el papel de las grandes personalidades en la Historia, somos víctimas casi siempre de cierta ilusión óptica, que convendrá indicar al lector.

Al ejecutar su papel de «buena espada» destinada a salvar el orden social, Napoleón apartó de dicho papel a todos los otros generales, algunos de los cuales quizá lo habrían desempeñado tan bien o casi tan bien como él. Una vez satisfecha la necesidad social de un gobernante militar enérgico, la organización social cerró el camino hacia el puesto de gobernante militar a todos los demás talentos militares. Su fuerza se convirtió en una fuerza desfavorable para la revelación de otros talentos de este género. Gracias a ello se tiene la ilusión óptica a que antes nos referíamos. La fuerza personal de Napoleón se nos presenta bajo una forma en extremo exagerada, puesto que le atribuimos toda la fuerza social que la elevó a un primer plano y la apoyaba. Esa fuerza se nos presenta como algo absolutamente excepcional, porque las demás fuerzas idénticas a ella no se transformaron de potenciales en reales. Y cuando se nos pregunta qué habría ocurrido si no hubiese existido Napoleón, nuestra imaginación se embrolla y nos parece que sin él no hubiera podido producirse todo el movimiento social sobre el que se apoyaba su fuerza y su influencia. En la historia del desarrollo intelectual de la humanidad es muy raro el caso en que el éxito de un individuo impide el éxito de otro. Pero incluso en este caso, no estamos libres de la citada ilusión óptica. Cuando una situación determinada de la sociedad plantea ante sus representantes espirituales ciertas tareas, éstas atraen hacia sí la atención de los espíritus eminentes hasta tanto que consigan resolverlas. Una vez logrado esto, su atención se orienta hacia otros objetos. Después de resolver un problema, el hombre de talento «A», con lo mismo, dirige la atención del hombre de talento «B» de este problema ya resuelto hacia otro problema. Y cuando se nos pregunta qué habría sucedido si «A» hubiese muerto antes de lograr resolver el problema «X», nos imaginamos que el hilo del desarrollo intelectual de la sociedad se habría roto. Olvidamos que, en caso de morir «A», de la solución del problema se habrían encargado «B» o «C» o «D» y que, de este modo, el hilo del desarrollo intelectual no se habría cortado a pesar de la muerte prematura de «A».

Dos condiciones son necesarias para que el hombre dotado de cierto talento ejerza gracias a él una gran influencia sobre el curso de los acontecimientos. Es preciso, en primer término, que su talento corresponda mejor que los demás a las necesidades sociales de una época determinada; si Napoleón en vez de su genio militar, hubiese poseído el genio musical de Beethoven, no habría llegado, naturalmente, a ser emperador. En segundo término, el régimen social vigente no debe cerrar el camino al individuo dotado de un determinado talento, necesario y útil justamente en el momento de que se trate. El mismo Napoleón habría muerto como un general poco conocido o con el nombre de coronel Bonaparte si el viejo régimen hubiese durado en Francia setenta y cinco años más [42]. En 1789 Davout, Desaix, Marmont y Mac Donald eran subtenientes; Bernadotte, sargento-mayor; Hoche, Marceau, Lefevre, Pichegru, Ney, Masséna, Murat, Soult, sargentos; Angereau, maestro de esgrima; Lannes, tintorero; Gouvion-Saint-Cyr, actor; Jourdan, repartidor; Bessiéres, peluquero; Brune, tipógrafo; Joubert y Junot eran estudiantes de la Facultad de Derecho; Kléber era arquitecto; Mortier no ingresó en el ejército hasta la revolución [43].

Si el viejo régimen hubiese continuado existiendo hasta hoy, a nadie de nosotros se nos habría ocurrido pensar que, a fines del siglo pasado, en Francia, algunos actores, tipógrafos, peluqueros, tintoreros, abogados, repartidores y maestros de esgrima eran genios militares en potencia [44]. 

Stendhal hace notar que un hombre nacido el mismo año que Tiziano, es decir, en 1477, habría podido ser contemporáneo de Rafael –muerto en 1520– y de Leonardo de Vinci –muerto en 1519– durante cuarenta años; habría podido pasar largos años con Gorregio, muerto en 1534, y con Miguel Ángel, que llegó a vivir hasta 1563; no habría tenido más que 34 años cuando murió Giorgione; habría podido conocer a Tintoreto, Bassano, al Veronés, a Julio Romano y Andrea del Sarto; en una palabra habría sido contemporáneo de todos los famosos pintores, a excepción de los que pertenecían a la escuela de Bolonia, que apareció un siglo después [45]. Del mismo modo puede decirse que el hombre nacido el mismo año que Wouverman, habría podido conocer personalmente a casi todos los grandes pintores de Holanda [46], y que un hombre de la misma edad que Shakespeare habría sido contemporáneo de toda una pléyade de notables dramaturgos [47]. 

Hace tiempo que se ha hecho la observación de que los talentos aparecen siempre y en todas partes, allá donde existen condiciones favorables para su desarrollo. Esto significa que todo talento que se ha manifestado efectivamente, es decir, todo talento convertido en fuerza social es fruto de las relaciones sociales. Pero si esto es así, se comprende por qué los hombres de talento, como hemos dicho, sólo pueden hacer variar el aspecto individual y no la orientación general de los acontecimientos; ellos mismos existen gracias únicamente a esta orientación; si no fuera por eso nunca habrían podido cruzar el umbral que separa lo potencial de lo real.

De suyo se comprende que hay talentos y talentos. «Cuando una nueva etapa en el desarrollo de la civilización da vida a un nuevo género de arte –dice con razón Taine–, aparecen decenas de talentos que expresan solo a medias el pensamiento social, en torno a uno o dos genios que lo expresan a la perfección» [48]. Si causas mecánicas o fisiológicas desvinculadas del curso general del desarrollo social, político e intelectual de Italia hubieran causado la muerte de Rafael, Miguel Ángel y Leonardo de Vinci en su infancia, el arte pictórico italiano sería menos perfecto, pero la orientación general de su desarrollo en la época del Renacimiento seguiría siendo la misma. No fueron Rafael, Leonardo de Vinci ni Miguel Ángel los que crearon esa orientación: ellos sólo fueron sus mejores representantes. Es verdad que en torno de un hombre genial se forma generalmente toda una escuela, cuyos discípulos tratan de imitar hasta los menores procedimientos; por eso, la laguna que habrían dejado en el arte italiano de la época del Renacimiento con su muerte prematura Rafael, Miguel Ángel y Leonardo de Vinci habría ejercido una gran influencia sobre muchas particularidades secundarias de su historia futura. Pero tampoco esta historia habría cambiado en cuanto al fondo, si debido a ciertas causas generales, no se hubiera producido un cambio fundamental en el curso general del desarrollo intelectual de Italia.

Es sabido, sin embargo, que las diferencias cuantitativas se transforman, en fin de cuentas, en cualitativas. Esto es cierto siempre, y por lo tanto, también lo es aplicado a la Historia. Una determinada corriente artística puede no haber alcanzado ninguna manifestación notable si una combinación de circunstancias desfavorables hace que desaparezcan uno tras otro los hombres de talento que habrían podido convertirse en sus representantes. Pero la muerte prematura de estos hombres no impide la manifestación artística de dicha corriente, sino cuando no es lo suficientemente profunda para destacar nuevos talentos. Y como la profundidad de cualquier corriente dada, tanto en la literatura como en el arte, está determinada por la importancia que tiene para la clase o capa social cuyos gustos expresa y por el papel social de esta clase o capa, aquí también todo depende, en última instancia, del curso de desarrollo social y de la correlación de las fuerzas sociales». (Gueorgui Plejánov; El papel del individuo en la historia, 1898)

Plejánov explicando a Labriola por qué la «raza» no puede explicar el arte de los pueblos

«Ciertamente que, al dibujar la imagen del hombre, la influencia de las particularidades raciales no puede menos de dejarse sentir sobre el «ideal de belleza» de los artistas primitivos. Es sabido que cada raza, sobre todo en las primeras fases del desarrollo social, se considera la más hermosa y apreciada en alto grado precisamente aquellos rasgos que la distinguen de otras razas. Pero, en primer término, estas peculiaridades de la estética racial, por cuanto son constantes, no pueden modificar con su influencia el curso del desarrollo del arte, y en segundo término, esas particularidades mismas se mantienen solo hasta un determinado momento, es decir, únicamente bajo ciertas condiciones. En los casos en que una tribu se ve obligada a reconocer la superioridad de otra tribu más desarrollada, su presunción racial desaparece, siendo reemplazada por la imitación de gustos ajenos, considerados antes ridículos y, a veces, incluso como deshonrosos y repugnantes. En esto, ocurre con el salvaje lo mismo que con el campesino de la sociedad civilizada, que al principio ridiculiza las costumbres y la manera de vestir de los habitantes de la ciudad, pero luego, con la aparición y el aumento del dominio de la ciudad sobre el campo, trata de asimilarlos en la medida de lo posible.

En cuanto a los pueblos históricos, señalemos ante todo que la palabra raza no puede ni debe, en general, emplearse a propósito de ellos. No conocemos ni un solo pueblo histórico del que se pueda decir que es un pueblo de raza pura; cada uno de ellos es el resultado de un proceso extraordinariamente largo e intenso de cruzamiento y mezcla de diferentes elementos étnicos.

¡Prueben, después de eso, a determinar la influencia de la «raza» sobre la historia de las ideologías de tal o cual pueblo!

A primera vista parece que no hay cosa más simple y acertada que la idea de la influencia del medio geográfico sobre el temperamento de los pueblos y a través del temperamento, sobre la historia de su desarrollo intelectual y estético. Pero a Labriola, le hubiera bastado recordar la historia de su propio país para convencerse de lo erróneo de esta idea. Los italianos de hoy viven en el mismo medio geográfico en que vivían los antiguos romanos y, sin embargo, qué poco se asemeja el «temperamento» de los tributarios contemporáneos de Menelik, al temperamento de los rudos conquistadores de Cartago!

Si se nos ocurriera explicar por el temperamento de los italianos la historia del arte italiano, por ejemplo, nos detendríamos muy pronto perplejos ante la cuestión de conocer las causas a que obedecen los cambios profundos que el temperamento, por su parte, ha experimentado en diferentes épocas y en distintas partes de la península de los Apeninos. (...) 

La ciencia social ganaría enormemente si abandonáramos, por fin, la mala costumbre de achacar a la raza todo lo que nos parece incomprensible en la historia intelectual de un pueblo. Es posible que también los rasgos distintivos de las tribus hayan tenido cierta influencia sobre dicha historia. Pero esta influencia hipotética era, seguramente, tan insignificante, que en interés de la investigación vale más admitir que es nula y estudiar las particularidades observadas en el desarrollo de tal a cual pueblo como producto de unas condiciones históricas especiales de dicho desarrollo y no como resultado de la influencia de la raza. Se comprende que nos encontraremos con no pocos casos en los que no estaremos en condiciones de indicar cuáles han sido, precisamente, las condiciones que han originado las particularidades que nos interesan. Pero lo que hoy no es accesible a la investigación científica, mañana puede serlo. La invocación de las particularidades raciales no es cómoda por el hecho de que da por terminada la investigación ahí precisamente donde debe comenzar. ¿Por qué la historia de la poesía francesa no se parece a la historia de la poesía alemana? Por una razón muy sencilla: el temperamento del pueblo francés era tal, que de su seno no podía surgir ni un Lessing, ni un Schiller, ni un Goethe. ¡Gracias por la explicación; ahora todo está claro!

Labriola diría, naturalmente, que él está más lejos que nadie de semejantes explicaciones que nada explican. Y sería exacto. Hablando en términos generales. Labriola comprende perfectamente toda la inutilidad de esas explicaciones y sabe bien desde qué punto hay que abordar la solución de problemas como el citado por nosotros como ejemplo. Pero al reconocer que el desarrollo intelectual de los pueblos se complica por sus particularidades raciales, ha corrido el riesgo de incidir a sus lectores a un grave error y ha demostrado estar dispuesto a hacer, si bien es cierto que en algunos puntos de poca importancia, algunas concesiones a las viejas formas de pensar perjudiciales para la ciencia social. Contra tales concesiones van dirigidas nuestras observaciones.

No sin fundamento calificamos de vieja la concepción por nosotros refutada sobre el papel de la raza en la historia de las ideologías. Esta concepción no es más que una variedad de la teoría, muy difundida en el siglo pasado, según la cual todo el curso de la historia se explica por las propiedades de la naturaleza humana. La concepción materialista de la historia es completamente incompatible con esta teoría. Según la nueva concepción, la naturaleza del ser social cambia junto con las relaciones sociales, por lo tanto, las propiedades generales de la naturaleza humana no pueden explicar la historia. Partidario ardiente y convencido de la concepción materialista de la historia, Labriola ha reconocido, sin embargo, en cierta medida aunque muy pequeña, la exactitud también de la vieja concepción. Pero por algo dicen los alemanes: «quien dice A, también tiene que decir B». Labriola, al reconocer la exactitud de la vieja concepción en un caso, se ha visto obligado a reconocerla también en algunos otros. ¿Es que hace falta decir que la unión de dos puntos de vista opuestos ha tenido que dañar a la cohesión del conjunto de sus concepciones?». (Gueorgui Plejánov; Concepción materialista de la historia, 1897)

Baldomero Espartero; Karl Marx, 1854

«Una de las peculiaridades de las revoluciones consiste en que precisamente cuando el pueblo parece estar a punto de dar un gran salto y de abrir una nueva era, se deja arrastrar por las ilusiones del pasado y deja todo el poder e influencia, que tan costosamente ha conseguido, en manos de hombres que representan, o se supone que representan, el movimiento popular de una época pasada. Espartero es uno de esos hombres tradicionales a los que el pueblo está acostumbrado a llevar a hombros en momentos de crisis social y de los que después, al igual que del perverso viejo que rodeaba obstinadamente con sus piernas el cuello de Simbad el Marino, es difícil librarse.

Preguntad a un español de la llamada escuela progresista cuál es el valor político de Espartero y os responderá enseguida que «Espartero representa la unidad del gran partido liberal, Espartero es popular debido a que ha salido del pueblo; su popularidad opera exclusivamente en favor de la causa de los progresistas». Es cierto que Espartero es hijo de un artesano y que se ha encaramado hasta convertirse en regente de España; lo es también que, tras ingresar en el ejército como soldado raso, lo abandonó como mariscal de campo. Pero si él es el símbolo de la unidad del gran partido liberal, sólo puede serlo de aquel punto indiferente de unidad en el que los extremos se neutralizan. Por lo que hace a la popularidad de los progresistas, no exageramos si decimos que la perdieron en el momento en que la transfirieron de la masa del partido a este individuo singular. 

No necesitamos más prueba del carácter ambiguo y excepcional de la grandeza de Espartero que el simple hecho de que, hasta ahora, nadie ha sido capaz de justificarla. Mientras sus amigos se refugian en generalidades alegóricas, sus enemigos, aludiendo a un rasgo extraño de su vida privada, declaran que es un jugador afortunado. De manera que ambos, amigos y enemigos, tienen iguales dificultades para descubrir alguna relación lógica entre el hombre tal cual es y su fama y renombre. 

Los méritos militares de Espartero son tan discutidos como indiscutibles son sus defectos políticos. En una gruesa biografía, escrita por el señor Flórez, insiste mucho en sus hazañas militares y su actuación de general, exhibidas en las provincias de Charcas, La Paz, Arequipa, Potosí y Cochabamba, donde luchó a las órdenes del general Morillo, encargado entonces de someter los estados suramericanos a la autoridad de la corona española. Pero la impresión general que producen sus proezas guerreras en tierras suramericanas sobre la excitable mente de sus paisanos queda suficientemente caracterizada con su designación como jefe del ayacuchismo y al de sus partidarios como ayacuchos, aludiendo a la desgraciada batalla de Ayacucho, en la que España perdió definitivamente Perú y Suramérica. En todo caso, es un héroe muy fuera de lo común, un héroe cuyo bautismo histórico data de una derrota, en vez de una victoria. En los siete años de guerra contra los carlistas, nunca se distinguió por uno de esos golpes de audacia por los que Narváez, su rival, fue pronto conocido como un soldado de nervios de acero. Poseía, sin duda, el don de sacar el mayor provecho posible de pequeños triunfos, pero fue pura suerte que Maroto le entregara las últimas fuerzas del Pretendiente, mientras que el levantamiento de Cabrera en 1840 no fue más que un póstumo intento de galvanizar los huesos sin vida del carlismo. El mismo señor Marliani, uno de los admiradores de Espartero e historiador de la España moderna, no puede menos de confesar que esa guerra de siete años no es comparable más que con las riñas sostenidas en el siglo X entre los pequeños señores de las Galias, en las que el éxito no era resultado de una victoria. Por otra fatalidad, resulta que, de todas las proezas peninsulares de Espartero, la que causó una impresión más viva en la memoria pública fue, si no exactamente una derrota, sí al menos una acción singularmente extraña en un héroe de la libertad: Espartero se hizo célebre como bombardeador de ciudades, de Barcelona y Sevilla. Si, como dice un escritor, los españoles quisieran pintar a Espartero como Marte, veríamos a este dios en forma de ariete. 

¿Era la «República» de Platón un ideario comunista de sociedad?; Equipo de Bitácora (M-L), 2020

«Después de «poner del revés a Marx», Santiago Armesilla proclamaba ante su público lector que la República aristocrática de Platón es algo parecido al «comunismo» al que él aspira:

«¿Cómo entender, entonces, el socialismo y el comunismo desde nuestra propuesta de «vuelta al revés» de Marx? ¿Cómo entenderlos desde nuestra concepción materialista de la vida política? (…) Una de las primeras obras en mostrar esta conexión es la República, de Platón. (…) Concibe su República, en realidad, como una comunidad política de una única clase social, los productores, conformada a su vez por geomoros –campesinos– y demiurgos –artesanos y obreros–. (…) De los productores tienen derecho a propiedad privada personal y a familia, se extraen sus mejores representantes los sujetos que conformarán a los guerreros guardianes, los cuales viven en comunidad y no pueden tener posesiones y familias. A su vez, de ellos surgen los gobernantes, que viven en el mismo régimen comunitario sin posesiones ni familia. Más que un corporativismo, la República platónica es una sociedad comunista». (Santiago Armesilla; La vuelta del revés de Marx: el materialismo político entretejiendo a Karl Marx y a Bueno, 2020)

Tomar el misticismo e idealismo del platonismo para organizar la sociedad es otra demostración de que este hombre no está en sus cabales. Solo alguien de la calaña de Nietzsche o Armesilla se atrevería a proponer tal locura. Cualquiera que haya leído esta obra de Platón sabrá que ese «interés general» que plantea el filósofo griego es el mismo que esbozan los capitalistas cuando juran que la ordenación social existente y sus actos gobernando obran en pro del «interés común» de la sociedad. 

Platón nos habla que en su polis Calípolis, la clase de los «gobernantes» serán elegidos de entre la clase de los «guerreros guardianes» que vivirán en «barracones» y «a expensas de los ciudadanos», es decir, los militares, la capa social que Platón presupone que debe llevar una vida austera para no corromperse en exceso. Esto último es algo imposible en toda sociedad de clases, ya que las personas que componen la élite militar han vivido siempre como pequeños reyezuelos, entre otras razones, porque provienen de familias ricas y controlan el poder de coacción del Estado, asegurándose el operar de generación en generación dentro de estas instituciones como una casta endogámica bien remunerada. 

Estos «gobernantes» deben ser «viejos», porque, según Platón, los «jóvenes» deben por naturaleza «obedecer»; aquí automáticamente se da por hecho que todo aquel de 45 años será más sabio que alguien de 25 por una mera cuestión de edad, sin comprobar el tiempo dedicado y las habilidades mostradas. Además, este Estado «comunista» enseñaría religión de los Dioses Olímpicos a los ciudadanos, y los gobernantes tendrían privilegios como poder «mentir por el bien del Estado», mientras los artesanos serían severamente castigados por hacer esto mismo. ¿No nos suena esto demasiado familiar como para tomar tal propuesta como una «nueva sociedad»? Igualmente, sigamos. 

Los «guerreros guardianes» se consideran aquí necesarios para la «invasión de territorios vecinos para satisfacer las necesidades de todos», dado que «no habrá recursos para todos». Entendemos que aquí Armesilla se excite, pues, Platón parece adelantar algo parecido a la «Dialéctica de Estados» de Armesilla, pero no es nuestro objetivo crear un sangriento «imperialismo generador comunista» que se fije tales misiones de ir expoliando a terceros. Este bien puede ser el propósito de vida para un esclavista del siglo V a.C., pero no para un internacionalista del siglo XXI. 

Y a todo esto, ¿cómo se decidirá quién pertenece a cada clase social? Bueno, el platonismo nos hablaba cómo el oráculo mirará qué parte del alma predomina en cada uno de nosotros, si la racional, irascible o concupiscible. En los «gobernantes» predominaría el primer rasgo –la sabiduría–, en los «guerreros» el segundo –la bravura–, mientras que en los «artesanos» y otros productores el último de los rasgos del alma –la templanza–. Para Platón, la «virtud» en los trabajadores manuales residirá en que serán dóciles y obedientes, en que sabrán cuál es su lugar y soportarán la carga de los trabajos menos apetecibles y más despreciados por la sociedad. En su obra político-filosófica se aseguraba que solo la suma de todas estas virtudes –alojadas en cada extracto social– daría un perfecto «equilibrio» al régimen estatal, por eso cada uno debía comprender la función «para la que ha nacido» –tengamos en cuenta que Platón seguía las ideas de sectas como la de los pitagóricos, creyentes en la reencarnación y, por tanto, de la existencia de habilidades innatas de los hombres, como retazos de otra vida–. Esto aplicado a las condiciones de hoy, sería algo así como si un listillo averiguase si vamos a mandar de por vida en Moncloa o asfaltar carreteras mirándonos los chacras o los posos del café. ¿Adivinas qué le salió a él y qué te saldrá a ti? «Oh, ¡Lo siento, la parte concupiscible de tu alma te condena a remar en galeras!». 

En resumen, para el armesillismo, una sociedad petrificada por la división del trabajo y la estratificación de clases es algo parecido al ideal de «comunismo». Para Armesilla solo faltaría, pues, que la actual Constitución de 1978 dijese que todos los ciudadanos son parte de una «única clase» o una «república de trabajadores» como la Constitución de 1931; ¡y así el «comunismo» en España sería una realidad consumada! Por ir finalizando, en su tratado Platón es muy explícito dentro de sus descripciones: «lo importante es que cada ciudadano y cada clase se mantengan en su puesto», por lo que el aristocratismo de su pensamiento es lo suficientemente clarividente como para que sea confundido por cualquier lector. Entonces, ¿qué ha pasado aquí? Pues que el sofista Armesilla intenta vendernos utopías reaccionarias del siglo V a.C. como el no va más. 

Inspirado en la «comunista» República de Platón, un joven Nietzsche concluiría en uno de sus vomitivos escritos:

«Todo hombre, con toda su actividad, sólo tiene dignidad en la medida en que, de una forma consciente o inconsciente, es instrumento del genio; de donde se ha de sacar inmediatamente la conclusión de carácter ético de que el «hombre en sí», el hombre absoluto, no posee ni dignidad, ni derechos ni deberes: sólo como un ser totalmente determinado que sirve a fines inconscientes puede el hombre disculpar su existencia». (Arsenio Ginzo Fernández; F. Nietzsche y la República de Platón, 2002)

Evidentemente, en toda sociedad dividida en clases sociales, mediatizada por el capital, todos no poseerán la misma dignidad, los mismos derechos ni deberes. ¿Entonces? En vez de preocuparnos si los «genios» que están «arriba» lo son por su sabiduría, influencia familiar, propaganda o parné, nosotros debemos volar por los aires la estructura burguesa por dos motivos principales. En primer lugar, para que más allá de las diferencias biológicas o sociales desarrolladas por cada uno, la sociedad pueda brindar una igualdad de oportunidad real y no ficticia. Y, en segundo lugar, para demostrar a seres repugnantes como estos el manantial de virtudes y capacidad de mando que se esconde detrás de muchos de los trabajadores que antaño tanto disfrutaron explotando y humillando. Como dijo una vez un marxista español:

Marx respondiendo a Proudhon y los utópicos sobre la cuestión social y el papel de la ciencia

«A medida que la historia avanza, y con ella empieza a destacarse, con trazos cada vez más claros, la lucha del proletariado, aquellos no tienen ya necesidad de buscar la ciencia en sus cabezas: les basta con darse cuenta de lo que se desarrolla ante sus ojos y convertirse en portavoces de esa realidad. Mientras se limitan a buscar la ciencia y a construir sistemas, mientras se encuentran en los umbrales de la lucha, no ven en la miseria más que la miseria, sin advertir su aspecto revolucionario, destructor, que terminará por derrocar a la vieja sociedad. Una vez advertido este aspecto, la ciencia, producto del movimiento histórico, en el que participa ya con pleno conocimiento de causa, deja de ser doctrinaria para convertirse en revolucionaria. (...) ¿Qué es la sociedad, cualquiera que sea su forma? El producto de la acción recíproca de los hombres. ¿Pueden los hombres elegir libremente esta o aquella forma social? Nada de eso. (…) Los hombres no son libres árbitros de sus fuerzas productivas −base de toda su historia−, pues toda fuerza productiva es una fuerza adquirida, producto de una actividad anterior. Por tanto, las fuerzas productivas son el resultado de la energía práctica de los hombres, pero esta misma energía se halla determinada por las condiciones en que los hombres se encuentran colocados, por las fuerzas productivas ya adquiridas, por la forma social anterior a ellos, que ellos no crean y que es producto de la generación anterior. (...) Los hombres, al establecer las relaciones sociales con arreglo al desarrollo de su producción material, crean también los principios, las ideas y las categorías conforme a sus relaciones sociales. Por tanto, estas ideas, estas categorías, son tan poco eternas como las relaciones a las que sirven de expresión. Son productos históricos y transitorios. Existe un movimiento continuo de crecimiento de las fuerzas productivas, de destrucción de las relaciones sociales, de formación de las ideas; lo único inmutable es la abstracción del movimiento. (…) ¿Acaso no significa esto que el modo de producción, las relaciones en las que las fuerzas productivas se desarrollan, no son en modo alguno leyes eternas, sino que corresponden a un nivel determinado de desarrollo de los hombres y de sus fuerzas productivas, y que todo cambio operado en las fuerzas productivas de los hombres lleva necesariamente consigo un cambio en sus relaciones de producción? (…) [Este tipo de cuestiones] sólo significa demostrar que, al menos en este terreno, se adolece del habitual menosprecio de los utopistas por las leyes». (Karl Marx; Miseria de la filosofía, 1847)

Anotaciones de Bitácora (M-L):

«Las categorías económicas que hemos estudiado dejan también su huella histórica. En la existencia del producto como mercancía van implícitas condiciones históricas determinadas. Para convertirse en mercancía, es necesario que el producto no se cree como medio directo de subsistencia para el propio productor. Sí hubiéramos seguido investigando hasta averiguar bajo qué condiciones los productos todos o la mayoría de ellos revisten la forma de mercancía, habríamos descubierto que esto sólo acontece a base de un régimen de producción específico y concreto, el régimen de producción capitalista. Pero esta investigación no tenía nada que ver con el análisis de la mercancía. En efecto, puede haber producción y circulación de mercancías aunque la inmensa mayoría de los artículos producidos se destinen a cubrir las propias necesidades de sus productores, sin convertirse por tanto en mercancías, es decir, aunque el proceso social de la producción no esté presidido todavía en todas sus partes por el valor de cambio. La transformación del producto en mercancía lleva consigo una división del trabajo dentro de la sociedad tan desarrollada, que en ella se consuma el divorcio entre el valor de uso y el valor de cambio, que en la fase del trueque directo no hace más que iniciarse. Pero esta fase de progreso se presenta ya en las más diversas formaciones económicas sociales de que nos habla la historia. Si analizamos el dinero, vemos que éste presupone un cierto nivel de progreso en el cambio de mercancías. Las diversas formas especiales del dinero: simple equivalente de mercancías, medio de circulación, medio de pago, atesoramiento y dinero mundial, apuntan, según el alcance y la primacía relativa de una u otra función, a fases muy diversas del proceso de producción social. Sin embargo, la experiencia enseña que, para que todas estas formas existan, basta con una circulación de mercancías relativamente poco desarrollada. No acontece así con el capital. Las condiciones históricas de existencia de éste no se dan, ni mucho menos, con la circulación de mercancías y de dinero. El capital s6lo surge allí donde el poseedor de medios de producción y de vida encuentra en el mercado al obrero libre como vendedor de su fuerza de trabajo, y esta condición histórica envuelve toda una historia universal. Por eso el capital marca, desde su aparición, una época en el proceso de la producción social. (...) Estas formas son precisamente las que constituyen las categorías de la economía burguesa. Son formas mentales aceptadas por la sociedad, y por tanto objetivas, en que se expresan las condiciones de producción de este régimen social de producción históricamente dado que es la producción de mercancías. Por eso, todo el misticismo del mundo de las mercancías, todo el encanto y el misterio que nimban los productos del trabajo basados en la producción de mercancías se esfuman tan pronto como los desplazamos a otras formas de producción». (Karl Marx; El Capital, Tomo I, 1867)